La elección de obispos

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La Elección de Obispos

 


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El (im)posible sacerdocio de la mujer

 


La Elección de Obispos

El (im)posible sacerdocio de la mujer

Jesús Martínez Gordo

Facultad de teología de Vitoria – Gasteiz

La petición del sacerdocio femenino ha estado presente, con muchos altibajos, a lo largo de la historia de la Iglesia. Pero ha sido en el postconcilio cuando ha resurgido con una enorme fuerza. Así lo atestiguan el imparable aumento de colectivos e instituciones eclesiales que lo siguen solicitando, la publicación de valiosas aportaciones bíblico-exegéticas e históricas y también las sonadas intervenciones magisteriales al más alto nivel cuestionando (y, por ello, rechazando) la consistencia teológica e, incluso, dogmática de tal solicitud.

Imposible detenerse en cada uno de estos puntos. Y menos, pormenorizadamente. Solo me queda elegir uno. Y este va a ser el bloqueo magisterial que padece la petición del sacerdocio femenino a partir de la Carta Apostólica “Ordinatio sacerdotalis” de Juan Pablo II (1994).

No se puede ignorar que, a pesar de todos los pronunciamientos magisteriales, la negativa sigue sin ser recibida por la gran mayoría de la comunidad católica. Prueba de ello es la insistencia en la reclamación. Una reclamación que no solo choca con un rechazo institucional, sino que está pidiendo reconsiderar la decisión adoptada, evaluando, particularmente, la consistencia dogmática y jurídica de la negativa al sacerdocio femenino y la interpretación primada desde la curia vaticana estos últimos años.

A la luz de estos datos, abordo la cuestión con “empatía critica”, es decir, aceptando jugar en el campo que se me asigna, respetando las reglas establecidas y exponiendo -una vez escuchadas las razones del magisterio papal- los argumentos que pueden facilitar una mejor comprensión de la resolución adoptada y el procedimiento que se podría activar para alcanzar la deseable comunión entre el magisterio del sucesor de Pedro y esa parte de la comunidad católica que no acepta tal decisión.

Concretamente, pretendo mostrar, una vez escuchadas las razones de la negativa, que la decisión adoptada por Juan Pablo II, tal y como la formuló en “Ordinatio Sacerdotalis” (1994), es, en primer lugar, una apropiación unipersonal de un tipo de magisterio reconocido y tipificado como “ordinario y universal del papa con los obispos”. En segundo lugar, en el caso de que fuese “ex sese” o ex cathedra”, no presta la atención debida a los criterios formales requeridos para ser acogida como infalible e irreformable y, por ello, nos encontramos, a pesar de los esfuerzos interpretativos que viene realizando la Congregación para la Doctrina de la fe en sentido contrario, con un magisterio inerrante y falible. Además, es un posicionamiento con dificultades para desprenderse de una concepción arqueológica de la tradición y apostar, como se pide en el concilio Vaticano II, por una tradición viva. Entiendo, en tercer lugar, que la solución definitiva de este asunto pasa por la celebración de un Sínodo Extraordinario o, en su caso, Especial y con potestad deliberativa cuyo documento final -firmado por el Papa y los padres sinodales- fuera promulgado, al menos, como magisterio autentico por el Papa.

 

1.- Cuatro datos históricos

Pero, teniendo que renunciar a una contextualización histórica, me parece oportuno reseñar -antes de adentrarme en el núcleo de mi aportación- cuatro momentos importantes en los que, porque la puerta, ahora cerrada, quedó entreabierta, son referenciales: el primero, referido a un asunto que puede parecer muy lejano en el tiempo, y hasta más propio de especialistas que del común de los mortales, pero que entiendo capital: la diferencia entre infalibilidad e inerrancia, en mi opinión, fundamental para entender lo que está pasando y poder reconducir este asunto. El segundo, tocante a la trabajada posición de Y. – M. Congar (uno de los grandes teólogos del Vaticano II y del siglo XX) sobre el sacerdocio femenino; el tercero, concerniente a la votación efectuada en la Pontificia Comisión Bíblica al respecto, antes del posicionamiento magisterial de Juan Pablo II y, el cuarto, relativo a la importancia del dictamen de la Comisión Teológica Internacional sobre el diaconado femenino (2002).

 

1.1.- Infalibilidad e inerrancia

Como es sabido, el Vaticano II sostiene que los contenidos sobre los que ha de versar el magisterio extraordinario del papa “ex sese” o “ex cathedra” han de ser las verdades que constituyen el depósito revelado (“depositum fidei”) y otras verdades que se consideran necesarias para su subsistencia ya que, si fueran negadas, no podría custodiarse íntegramente la fe. La cuestión de esas “otras verdades necesarias para la subsistencia” del “depósito de la fe” tiene una enorme relevancia porque es la que origina el debate contemporáneo sobre las llamadas “verdades definitivas” y, concretamente, la que fundamentaría -al decir de la Congregación para la doctrina de la fe- la importancia de dicho magisterio “definitivo” (al menos, tal y como vendría a aplicarlo Juan Pablo II en la Carta Apostólica “Ordinatio sacerdotalis”) y la subsiguiente imposibilidad de que las mujeres puedan acceder al sacerdocio ministerial.

François Fenelon (1651-1715) fue el primero que propuso esta extensión de la infalibilidad al sostener que existían dos “especies” de la misma o “hechos dogmáticos” que, aunque de desigual naturaleza, eran irreformables: uno fundado en el contenido y sentido de la revelación por sí misma; y, otro, en los “medios” esenciales para la conservación auténtica de lo revelado y de su sentido. Refiriéndose a la segunda especie, señalaba que algunos teólogos la extendían a “todas las cosas que son necesarias para la salvación en general de los fieles” tal y como, por ejemplo, pueden ser “las canonizaciones de santos” y “la aprobación de órdenes religiosas”. Posteriormente, algunos manuales de teología añadirán a este listado la elección del papa. Así pues, según lo que sostiene F. Fenelon, estas verdades segundas, referidas a los “medios” esenciales para conservar la revelación, serían infalibles y, por tanto, irreformables.

Sin embargo, no es ésta contemporáneamente la interpretación de Jean – François Chiron y de Bernard Sesboüé para quienes tales verdades, cuyo contenido y sentido no es la revelación por sí misma, sino las costumbres, la liturgia, el derecho canónico o la disciplina han de ser tipificadas como “inerrantes”, nunca como infalibles ya que, al proclamarlas, la Iglesia no se estaría equivocando ni el católico al acatarlas. Hay momentos y problemas en los que es imprescindible la intervención de una autoridad “inerrante” que, porque tiene la última palabra, hace cesar la discusión. Quien asume dicha decisión sabe que cumpliéndola y respetándola no peligra, de ninguna manera, su salvación. Pero ésta ya no es -contrariamente a lo que sostenía F. Fenelon- una decisión infalible, sino inerrante y, por ello, fundamentalmente jurídica y reformable en el tiempo. El hecho de que, a veces, se la presente arropada o envuelta en una cierta aureola de infalibilidad obedece a la voluntad de mostrar que la decisión pontificia es inapelable, pero, “sensu stricto”, no es infalible.

Probablemente uno de los ejemplos más elocuentes de la inerrancia de estas verdades segundas se evidencia en la secuencia papal de aprobación (Pablo III y Julio III, 1540 y 1550), supresión (Clemente XIV, 1773) y restablecimiento de la Compañía de Jesús (Pio VII, 1814). Si se analiza la documentación al respecto, salta inmediatamente a la vista que cada uno de estos papas tenía la intención de estar tomando (o haber adoptado) una decisión incontestable y sin apelación posible. Y también, que todos ellos estaban convencidos de que la Iglesia no podía equivocarse, es decir, que no estaban adoptando decisiones incompatibles con su misión y responsabilidad. Y, sin embargo, es, igualmente, evidente e incontestable que todos ellos se sentían libres ante la decisión que, contraria a la que ellos adoptaban, habían tomado sus predecesores, a pesar de las diferentes maneras de recordar en sus bulas y clausulas finales la perpetuidad de sus respectivas decisiones. Otro tanto puede decirse, por ejemplo, sobre la evolución que experimentó a lo largo de la historia la máxima, de inspiración evangélica: “a quien te pide prestado, dale sin usura” (Cf. Mt, 5,42).

Hechos como éstos permiten percatarse de que lo que se proclamaba no era una decisión de fe absoluta y, por tanto, infalible e irreformable, sino una verdad inerrante y reformable, a pesar de su apariencia de definitividad e irrevocabilidad. Por tanto, cuando los papas se pronuncian sobre las llamadas “verdades segundas”, lo que está en juego no es –como así sucede con los dogmas directamente fundados en la revelación- la infalibilidad, sino la inerrancia o indefectibilidad de la Iglesia. Se trata de decisiones que se ha juzgado necesario adoptar en un momento determinado, pero no es de recibo (aunque la dinámica del debate tienda a ello) elevar al plano doctrinal o investir de infalibilidad lo que es una decisión jurídica, abierta a una evolución en el futuro, es decir, reformable.

Pues bien, a pesar de la diferencia existente entre verdades infalibles e irreformables y decisiones inerrantes y reformables, la interpretación de F. Fenelon disuelve la inerrancia en la infalibilidad y abre las puertas a la “inflación dogmática” de la infalibilidad; una tentación que llega hasta nuestros días y que no siempre es sencillo acotar y poner en su sitio. Es una comprensión que experimentará una enorme acogida a partir de 1870 (fecha de aprobación del dogma de la infalibilidad papal en el Vaticano I), dando pie a lo que va a ser tipificado por A. Naud como el “mal católico” o el “infalibilismo”, es decir, una praxis que acabará convirtiendo el magisterio en una segunda fuente de revelación, arruinará la vida interna de la Iglesia y hará poco creíble el magisterio a los mismos creyentes.

Sorprendentemente, es una interpretación que va a rebrotar con particular fuerza en el pontificado de Juan Pablo II, a partir del momento en que declare que la imposibilidad del sacerdocio femenino debe ser tenida como definitiva (“tamquam definitive tenendam”).

 

1.2.- Y. – M. Congar y el diaconado femenino

Cuando en 1966 se planteó la posibilidad de una ordenación femenina diaconal, Y. – M. Congar manifestó tener reservas al respecto. Era un asunto, vino a decir, que se encontraba en fase de maduración. Cinco años más tarde (1971) explicitó dicha reserva cuando, prologando el libro “La mujer y los ministerios de la Iglesia”, sostuvo que “no era, en efecto, cierto que la prohibición del sacerdocio femenino” fuera “de derecho divino” pero, se preguntó seguidamente, “¿qué autoriza a decir que semejante limitación sea únicamente sociocultural? Niego que pueda afirmarse esto con plena certeza”.

Poco después, el Sínodo Interdiocesano de la República Federal Alemana (1972-1975) le solicitó, entre otros teólogos, un dictamen sobre la consistencia teológica que pudiera tener una posible petición a Roma para que se reinstaurara el diaconado femenino. Y. – M. Congar sostuvo, en esta ocasión, que “la admisión de la mujer al diaconado sacramental” era “posible dogmáticamente hablando. Durante siglos existió tal diaconado. Lo confirman serias razones. Habría, sin embargo, que subrayar que con esto no se toca el problema de la exclusión de la mujer del sacerdocio, aunque no pueda asegurarse que ésta sea una ley de derecho divino”.

A partir de entonces, empezó a ser una convicción generalizada entre muchos teólogos, que el acceso de la mujer al sacerdocio ministerial pasaba por dejar expeditas, primero, las puertas al “diaconado sacramental femenino”: eran las más fáciles de franquear sin provocar rupturas de la comunión y sin tensionar las relaciones ecuménicas, sobre todo, con las iglesias ortodoxas. Alcanzado este objetivo, vendría, en un momento posterior, la tarea de abrir las otras dos puertas ministeriales: las del presbiterado y el episcopado.

 

1.3.- La Pontificia Comisión Bíblica

En la reunión de abril de 1976 de la Pontificia Comisión Bíblica se discutió durante cuatro días la fundamentación bíblica de una negativa para que las mujeres pudieran acceder al ministerio ordenado. Asistieron 17 miembros del total de 19 que componían dicha Comisión, sin contar el presidente y los secretarios. La diferencia de opiniones se hizo patente entre los venidos de fuera y los de Roma. Para estos últimos pesaba mucho la autoridad de Pablo VI, que había comenzado a manifestar su opinión de que -por fidelidad a Cristo y a la tradición de la Iglesia- nada podía cambiarse en lo referente a la ordenación de las mujeres. Sin embargo, ello no fue óbice para que se procediera con toda libertad.

Se plantearon tres preguntas concretas a las que debían responder sí o no (“positive”, “negative”).

La primera se refirió a “si en el Nuevo Testamento solo, es decir, prescindiendo de la tradición posterior, pueden hallarse datos suficientes para solventar de forma clara y definitivamente el problema de la posible ordenación sacerdotal de la mujer”. La respuesta casi unánime, con una sola abstención, fue negativa.

En la segunda se preguntó “si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, puede concluirse como definitiva la exclusión de la mujer de una posible ordenación sacerdotal”. La respuesta fue: doce votos negativos y cinco positivos.

En la tercera se interrogó sobre “si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, puede deducirse que una eventual ordenación sacerdotal de la mujer lesiona el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico”. Cinco respondieron positivamente y doce negativamente.

Este dictamen causó cierta sensación en los ambientes vaticanos, porque -a la vez que se coincidía con los biblistas protestantes- les parecía que se derrumbaba un punto doctrinal intocable. También molestó que se divulgaran estos datos sometidos al secreto, lo que provocó una llamada de atención a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica por parte de la Santa Sede. Para prevenir falsas esperanzas o ilusorias interpretaciones, el Vaticano dio a conocer un comunicado de prensa afirmando que el hecho de estudiarse la cuestión no significaba “un cambio de la legislación”, sino, más bien, aclararla o explicarla de nuevo en las circunstancias presentes[1].

[1] Cf. DC. 73 (1976) 770

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